Prefazione di Fausto Tufano

Il romanzo “La verità è una bugia” ha come punto di riferimento centrale il problema dell’esistenza di Cristo. Ma Cristo ha avuto una reale dimensione storica? Cristo è certamente esistito nella creazione “fantastica” e “immaginifica” che ne hanno dato gli evangelisti; è un personaggio che incarna il loro desiderio religioso, il loro bisogno spirituale di dare una risposta ad un’attesa messianica presente in tutta la cultura e la religione giudaica. Risposta che si è articolata differentemente nei vari vangeli che deno­tano in realtà profonde divergenze, non soltanto tra quelli considerati “canonici” e quelli invece dichiarati “apocrifi” e quindi da nascondere in quanto contrasta­vano con la dogmatica cristologica e trinitaria che si andava affermando nei vari concili dell’antichità, da quello di Nicea a quelli di Efeso e Calcedonia. Ma sono ravvisabili palesi divergenze tra gli stessi vangeli “canonici” ed in modo particolare tra quelli sinottici di Luca, Matteo e Marco e il vangelo di Giovanni. Cristo però non è esistito come personaggio storico reale; semplicemente perché storicamente non è possibile dimostrare la sua esistenza, non esiste nessun riscontro storicamente determinato della sua esistenza.

Nessuno storico, che non sia in preda a balzane o fantasiose concezioni storiografiche, può permettersi di confondere i piani del racconto religioso con quello della fattualità reale e storicamente accertabile e do­cumentabile. Come non è possibile legittimamente pensare, con serietà storiografica, che il personaggio citato come Cristo nella vasta letteratura evangelica sia storicamente esistito. Sarebbe come dichiarare stori­camente esistenti gli dei dell’Olimpo in base alla “Teo­gonia” di Esiodo; oppure affermare l’esistenza storica di divinità egizie come Horus, Iside e Osiride, desu­mendola dalla vasta mitologia egiziana.

Il piano religioso risponde a criteri ed esigenze per quanto legittime distantissime da quelle storiogra­fiche dell’accertamento storicamente determinato dei fatti. L’errore si annida proprio nella confusione tra i diversi piani, come aveva già decisamente richiamato Spinoza nel suo “Tractatus Theologico-Politicus”. Spi­noza destituì la Bibbia di ogni valenza scientifico-filo­sofica, separando in maniera netta tra le esigenze eti­che di un popolo che si estrinsecano nell’obbedienza morale ad alcune regole determinate, ed il piano scien­tifico del pensiero storico e filosofico. Non soltanto i vangeli, ma l’insieme dei libri che costituiscono la Bib­bia, rappresentano le aspirazioni etiche, politiche e so­ciali di un popolo storicamente determinato, come quello giudaico in vari secoli della propria esistenza. Ma questi dettami etici non hanno alcun rapporto con presunte verità universali di tipo filosofico, né tanto­meno con una storicità che esprima criteri tesi all’ac­certamento documentale di fatti realmente accaduti. Queste considerazioni non hanno come logica infe­renza il nichilismo nietzschiano con la conseguente “Morte di Dio”, né preludono ai suoi abissali e vertigi­nosi pensieri sull’universo che privo di qualsiasi fon­damento “danza sui piedi del caso”. La “Morte di Dio” è un concetto essenzialmente metafisico che si posi­ziona in un orizzonte di pensiero “ab imis fundamen­tis” differente dalla concretezza della ricerca storica. Il problema storico dell’esistenza di Cristo non ha nulla a che vedere con il problema filosofico dell’esistenza di Dio. Come l’inesistenza storica di Cristo non inficia il senso del trascendente, l’anelito kantiano all’irraggiun­gibile “noumeno” ed è ininfluente nei confronti di ogni problematizzazione di tipo metafisico.

Pietro II è aperto alla verità, alla ricerca storica dei fatti, non si propone di imporre una nuova erme­neutica o nuovi valori. Egli prende coscienza che il personaggio di Cristo, da lui tanto amato fino a condi­zionare l’intera sua vita di religioso, non ha una dimen­sione storica. È privo di esistenza storica, come luci­damente emerge dalle sue recenti ricerche, perché si rende conto della fondamentale differenza tra racconto religioso e narrazione storica. Da questa nuova co­scienza scaturisce tutta una nuova problematicità. Pie­tro II diventa agnostico, ma con una fondamentale ten­denza alla ricerca spregiudicata del vero, come gli aveva insegnato il suo predecessore Paolo VI. Comin­cia a vedere in modo totalmente nuovo la storia del cri­stianesimo, che non gli appare più come il dispiegarsi in chiave temporale del “corpo mistico di Cristo”, ma come una congerie terribile di errori, che hanno cau­sato lutti e nefandezze all’umanità, di cui si rattrista profondamente e ne percepisce distintamente tutta la negatività. L’uccisione di liberi pensatori, di eretici e libertini, fino allo sterminio degli schiavi del nuovo mondo sono soltanto la brutale espressione di un po­tere temporale che Pietro II rifiuta, ritenendolo total­mente estraneo ad ogni concezione religiosa. Il cam­mino della chiesa è piuttosto il cammino dell’errore e della menzogna connaturati alla perpetuazione del po­tere politico vigente come “Instrumentum regni”. La storia della chiesa non rappresenta il cammino della verità che culmina provvidenzialmente nell’agostiniana “Città di Dio” dove le “portae inferi non praevalebunt”. Da qui nascono i suoi dubbi, le sue perplessità, essen­zialmente di tipo etico. Ma anche una profonda con­vinzione di smascherare vecchie bugie e “annunciare” nuove verità, che fatalmente lo mettono in contrasto con la sua posizione pontificale appena assunta.

Verità che decide di annunciare durante il suo primo “Angelus” e che fatalmente ne determineranno la morte. La Chiesa nel suo lungo e travagliato percorso storico rappresenta una realtà poliedrica, complessa e contraddittoria. Vi si intravvedono sicura­mente alcune luci come Francesco d’Assisi o l’opera meritoria di San Filippo Neri nella Roma della Controriforma. Ma ancor di più sono le fosche ombre, che si addensano e che culmineranno nelle concezioni dichia­ratamente teocratiche di molti papi medievali e nella repressione di ogni libertà di pensiero, con l’instaurazione della Congregazione del Sant’Uffizio. Per molti secoli in Europa fu impedito qualsiasi anelito di libero pensiero, di ricerca scientifica e finanche di esegesi testuale che potesse contraddire il pensiero “unico” del dogma ecclesiastico. Nonostante gli sforzi di una storiografia negazionista e chiaramente apolo­getica e propagandistica, è documentato che la repres­sione dell’inquisizione fu capillare, come in qualsiasi sistema dittatoriale, e nel corso di vari secoli si mac­chiò del sangue di un altissimo numero di vittime. Questo blocco del pensiero che la Chiesa ha rappre­sentato soprattutto nel Medioevo, ma che è rintraccia­bile nella totalità del suo processo storico, non è un semplice incidente di percorso. Deriva dallo stretto in­treccio che dall’epoca costantiniana viene a determi­narsi tra la tradizione ispirata dalle fonti evangeliche e giudaiche e le stesse strutture dell’Impero Romano. Dopo Costantino, con l’unica breve parentesi dell’imperatore e filosofo neoplatonico Giuliano l’Apostata, il cristianesimo divenne la nuova espres­sione ideologica dell’Impero Romano. Anche dopo la caduta di Roma in Occidente nel 476 il cristianesimo si affermò come il collante ideologico della civiltà bizan­tina in Oriente. Con decreto imperiale il Basileus di Costantinopoli Giustiniano nel 529 chiuse definitiva­mente l’accademia di Atene, fondata circa mille anni prima da Platone. E lo stesso Giustiniano sempre con decreto imperiale stabilì la verità della Trinità e dell’Incarnazione di Cristo già presenti nel “Simbolo niceno”, minacciando con pene severe eretici e miscre­denti. Ma anche nei regni Romano-barbarici che com­parvero in Occidente dopo la caduta di Roma, continuò il processo di secolarizzazione della Chiesa, come di­mostra la donazione di Sutri (728) del re longobardo Liutprando. Ma oltre alle donazioni vere vi erano an­che quelle fittizie, di cui la curia romana si arrogava il possesso. La più celebre fra queste è la presunta “do­nazione di Costantino” che avrebbe delegato tutto il potere temporale alla Chiesa sui territori d’Occidente, dopo il trasferimento a Costantinopoli della sede imperiale. Fu il filologo e filosofo umanista Lorenzo Valla a confutare l’autenticità della donazione, con un’ampia disamina filologica del testo in cui evidenziava le contraddizioni, gli anacronismi e la stesura in un latino maccheronico databile tra l’VIII e il IX secolo. Valla con la nuova arma della filologia dimostrò che alcuni testi e lettere scritte dallo stesso Gesù erano in realtà spuri. Fu salvato dall’Inquisizione soltanto per l’intervento del Re aragonese di Napoli Alfonso il Magnanimo di cui era segretario. Insomma, il destino della Chiesa dopo Costantino è segnato, non è semplicemente una concezione religiosa che ha qualche legame con il potere politico. È il potere politico, che si appresta ad esercitare in tutte le sue sfaccettature, come testimonia la vicenda storica dello “Stato Pontificio”. Intende essere nella sua “universalità” espressione di un ordine e di un potere che si manifesta in primis nell’immanenza terrena.  È molto chiaro Bonifacio VIII quando nella bolla “Unam Sanctam”, 1302, ammonisce il re di Francia Filippo IV: Il potere dei regnanti è subordinato a quello universale dei papi che emana direttamente da Dio. Il Sacro Romano Impero era da concepirsi come l’unione della spada spirituale con quella temporale. D’altronde era stato lo stesso Gesù a dire a Pietro: “Pasci il mio gregge”. La Bolla terminava con un monito imperioso: “Noi dichiariamo, stabiliamo, definiamo ed affermiamo che è assolutamente necessario per la salvezza di ogni creatura umana che essa sia sottoposta al Pontefice di Roma”. Ma il povero frate Rosario nell’accedere al soglio pontificale era completamente alieno da queste logiche, come era estranea la sua forma mentis al dogma dell’infallibilità papale stabilito nel “Pastor Aeternus” da Pio IX. La sua ricerca era esposta a dubbi e riflessioni, lontanissime da una pretesa infallibile verità professata “ex cathedra”. Per queste ragioni Pietro II, al secolo frate Rosario, viene immolato sul mistico altare dell’unità della Chiesa.

Ch’io cadrò morto a terra ben m’accorgo;
ma qual vita pareggia il morir mio?
La voce del mio cor per l’aria sento:
ove mi porti temerario? china,
che raro è senza duol troppo ardimento.
Non temer, rispond’io, l’alta ruina!
Fendi sicur le nubi, e muor contento
se il ciel s’illustre morte ne destina.

Giordano Bruno, “De gli eroici furori” parte I, dialogo III

Fausto Tufano